פורסם ב-"אלפיים" כרך 19 (2000), עע' 78-105

 

'אתנוקרטיה', גיאוגרפיה ודמוקרטיה:

הערות על הפוליטיקה של ייהוד הארץ1

 

אורן יפתחאל

המחלקה לגיאוגרפיה, אוניברסיטת בן גוריון

 

בספטמבר 1998 פרצו מהומות באום אל-פאחם על רקע הכרזתן של אדמות חקלאיות ערביות כשטחי אש. בעקבות מחאת הערבים נקטה המשטרה ביד קשה במיוחד כלפי תושבי העיר, תוך כדי שימוש בכדורי גומי, לראשונה מול אזרחים ישראלים. מאות ערבים וכעשרים שוטרים נפצעו באירועים אלה, בהם נעצרו גם מאות מפגינים. בעניין אחר, הקשור גם הוא למשטר הקרקעות הישראלי, לא הצליח בג"צ מ1994- ועד כתיבת שורות אלה, להכריע בנוגע לתביעתם של עאדל ואימאן קעדאן כנגד היישוב הקהילתי קציר והמוסדות המיישבים. אלה דחו את בקשת המשפחה לרכוש מגרש ביישוב השוכן על אדמות מדינה. העותרים, שהנם ערבים אזרחי ישראל, מבקשים לפסול את החלטת הדחייה, הנובעת לדעתם ממוצאם האתני, וכך פוגעת בזכויותיהם האזרחיות.

כפי שעולה מאירועים אלה, מדינת ישראל נמצאת עדיין בעימות חריף מול אזרחיה הערבים בנושאי קרקעות, מצב המצביע על בעיה מבנית ומתמשכת. רשויות המדינה, ולרבות הערכאה המשפטית העליונה שלה, אינן מסוגלות עדיין להגן על זכות אזרחית בסיסית ביותר כגון שוויון בנגישות לקרקע. ציונו של יובל למדינה, הוא הזדמנות להתבונן בנסיבות שהובילו להיווצרותן והתמדתן של בעיות אלה, ולבדוק את נגיעתן למבנה המשטר הישראלי.

בדפים שלהלן אנסה להציב תובנות דרכן ניתן יהיה לפענח את רצף האירועים שעיצב את מרחביה של המדינה בחמישים שנותיה. במיוחד אנסה לאפיין את תהליכי ההתפשטות העיקריים של הקולקטיב היהודי מאז 1948, ועל בסיס זה להציג תפיסה חדשה של מבנה המשטר הישראלי כ'אתנוקרטיה'. סוג משטר זה, עליו נרחיב בהמשך, מתקיים במדינות להן סממנים דמוקרטיים לא מעטים, אך במקביל להם מסייע המבנה השלטוני להתפשטות של קבוצה אתנית אחת, ולהצרתם של מיעוטים במרחב ובמערכות הכוח. בישראל/פלסטין יצר משטר זה מבנה שלטוני כמעט סמוי מהעין המסייע לתהליך 'הייהוד' הגיאוגרפי, הפוליטי ואף הדתי של המדינה, והמציב סמני שאלה לגבי מידת הדמוקרטיות של המדינה הישראלית.

היות ואנו מתמקדים במאמר זה במאפייני המשטר הישראלי, מן הראוי לגעת בקצרה בנושא המדינה הדמוקרטית. אין המקום מאפשר כאן דיון מעמיק בהגדרת המשטר הדמוקרטי, שכמובן אינו מיושם באף מדינה עלי אדמות באופן מושלם. אין גם להתייחס לדמוקרטיה כמצב אונתולוגי העומד מעל לזמן ולמקום, אלא כחבילה של הסדרים וזכויות פוליטיות, המתאימה את עצמה להקשרים ספציפיים. עם זאת קיימים מספר עקרונות יסוד דמוקרטיים היכולים לשמש אותנו כאבן מבחן אנליטית למצב בישראל. אלה כוללים בחירות חופשיות וכלליות, שוויון אזרחי, הגנה על מיעוטים ופרטים בפני עריצות הרוב, הפרדת רשויות המתבטאת בעיקר בשלטון חוק עצמאי, אחיד ושוויוני, ומידה של פתיחות ונאותות ציבורית במעשה השלטון.2 היבט שבדרך-כלל נלקח כמובן מאליו בהגדרת הדמוקרטיה (אך רחוק מלהיות מובן מאליו בישראל) הוא קיומם של גבולות מדיניים ברורים, בלעדיהם לא ניתן יהיה לבסס את המדינה הדמוקרטית, את שלטון החוק השוויוני, וממילא את קיומם של המאפיינים הדמוקרטיים הנ"ל.3

הניתוח המוצג כאן מדגיש היבטים גיאוגרפיים-פוליטיים של המשטר בישראל.  יש בכך חשיבות משום שהציונות היא תופעה גיאוגרפית-פוליטית במהותה, ומשום שהגיאוגרפיה הישראלית התעלמה ברובה עד היום מעיסוק ביקורתי ביחסים האתניים-לאומיים במדינה.4 הדגש הגיאוגרפי-פוליטי יוביל אותנו להכללות על צורת השלטון הישראלית המבוססות על ניתוח של תהליכים גיאוגרפיים בנושאים כגון קרקעות, גבולות, התיישבות והגירה. כמובן שנושאים אלה אינם מקיפים את מלוא מאפייניו של המשטר הישראלי, אך הם מהווים את התשתית המכוננת של המדינה הישראלית המתיישבת, ולכן חשיבותם מכרעת לאפיונו של המשטר.

בנוסף, כוונת המאמר הנה להוסיף, להעמיק ולהרחיב בחינות ביקורתיות אחרות של החברה הישראלית, במיוחד מתחומי הסוציולוגיה, מדע המדינה וההיסטוריה. אך אין כוונתי לנסח ביקורת מנגחת-גרידא, אלא להשתמש בניתוח הביקורתי כנקודת מוצא לדמוקרטיזציה של המערכת הישראלית, תוך כדי שותפות במהלך זה.

 

עקב קוצר היריעה לא אוכל לסקור כאן גורמים רבים וחשובים הקשורים בסכסוך היהודי-פלסטיני המורכב. אולם מן הראוי להזכיר, ולו במילה, שני אירועים היסטוריים לצילם עוצב המרחב הישראלי-פלסטיני מאז 1948, והם השואה היהודית והאסון (א-נכבה) הפלסטיני. בלי ניסיון מלאכותי להשוות בין שתי טראומות אלה, ניתן לציין ששתיהן יצרו מציאות מתמשכת ותודעה עמוקה של פליטות, פחד קולקטיבי, וסכנה קיומית בקרב שתי הקהילות, וכך הותירו עקבות בל יימחו בנוף הפיזי והפסיכולוגי של הארץ ותושביה.

 

ייהוד המולדת

מיד לאחר קום המדינה, נכנסה ישראל לתהליך מואץ של עיצוב טריטוריאלי מחודש. מדיניות ההתיישבות היוותה אמנם המשך של אסטרטגיות ההתפשטות וההתבדלות בהן נקט "היישוב" היהודי בתקופת המנדט, אולם יישומן של אסטרטגיות אלה הועצם כעת בצורה משמעותית. דבר זה התאפשר בשל הירתמו של מנגנון המדינה למשימת ההתיישבות בכל עוצמתו, תוך שהוא מפעיל את הצבא ואת זרועותיו הביצועיות של השלטון, כגון משרדי הממשלה השונים, הקרן הקיימת לישראל, והסוכנות היהודית. ההתיישבות נשענה על חקיקה חדשה ורבת עוצמה שסייעה בהעברה שיטתית של קרקעות וטריטוריות ערביות לבעלות ושימוש יהודיים.5

לב האסטרטגיה היה ייהודו של המרחב. אסטרטגיה זו הונעה על ידי מטרה עקבית של קולוניזציה והתפשטות יהודית, אותה אימצה המדינה הישראלית המתהווה. גירושם ובריחתם של כ750-700- אלף פליטים פלסטינים בין 1947 ל1949- יצרו 'חללים' גדולים במבנה הגיאוגרפי של הארץ, שאותם מיהרו הרשויות למלא ביהודים (רובם פליטים ומיעוטם מהגרים), שהגיעו למדינה בהמוניהם בסוף שנות ה40- ובתחילת שנות ה50-. ייהוד המרחב, שהיה כרוך גם בדחיקת האוכלוסייה הערבית6, הרס כפריה ומניעת החזרה של פליטיה, לא נישען רק על כוחה האוכף של המדינה, אלא גם על הבניית הערבים אזרחי ישראל כאויב פוטנציאלי, ועל כסות הלגיטימיות הבינלאומית המוענקת למדינות ריבוניות לטפל בענייניהן 'הפנימיים'. בשל אלה, הגדיר הסוציולוג הפלסטיני אליה זורייק את מדיניותה של ישראל כ'קולוניאליזם פנימי'.7

פרוייקט הייהוד הסתייע גם בהכרזת המדינה כ'יהודית', כלומר, לא כמדינה 'ישראלית' כפי שההגיון האזרחי-דמוקרטי דורש, וכפי שמתבקש מעיקרון ההגדרה העצמית המדינתית (שהיא במהותה טריטוריאלית). למרות שהדבר בודאי ידוע, כדאי להזכיר בקצרה שרוב חוקי היסוד, מעבר להכרזת העצמאות ההצהרתית במהותה, עיגנו את יהדותה של המדינה כמסגרת קונסטיטוציונית, ושאלה כוללים את חוק השבות, חוק ייסוד הכנסת, חוק החינוך, חוק רשות השידור, חוק כבוד האדם וחירותו, חוק חופש העיסוק, וחוק מקרקעי ישראל, עליו יורחב הדיבור להלן. כל אלה 'מחשקים' את בסיסה החוקתי של המדינה בו-זמנית כמדינה יהודית ומדינת העם היהודי, ובכך מעניקים במובנים לא מעטים זכויות רבות יותר בישראל ליהודי התפוצות (שאינם אזרחי ישראל) מאשר לאזרחיה הלא-יהודים של המדינה.

אם כך, התוכן שנוצק אל תוך הגדרה זו של מדינה יהודית ומדינת היהודים, ושהתבטא במדיניות בתחומי מפתח כגון הגירה, ביטחון, קרקעות, חינוך, פיתוח ודת, הווה את הבסיס התחוקתי-פוליטי לייהודה המהיר והגורף של ארץ שהיתה ברובה ערבית-פלסטינית עד 1948.8 לאחר פחות מעשור, הפכו כמעט כל מרחביה הפיזיים, התרבותיים, הפוליטיים והכלכליים של ישראל ליהודיים, תוך כדי דחיקה והדרה של אזרחי המדינה הערבים. פרוייקט הייהוד אומנם הואט בעשורים הבאים, אך הוא עדיין ממשיך במובנים מסוימים לפעול כבסיס מכונן, וכעין 'צופן התנהגותי', של החברה היהודית-ישראלית9.

בנוסף, אסטרטגיית הייהוד הושתתה גם על מיתוס הגמוני ומכונן שטופח מאז ביסוסה ומיסודה של התנועה הציונית בתחילת המאה, ועיקרו ש"הארץ" שייכת לעם היהודי, ולו בלבד.  עם הזמן, מיתוס זה יצר  בישראל דפוסים רבי עוצמה של לאומיות אתנית מתנחלת. הציונות שמה לה למטרה להפוך במהירות מהגרים יהודים ל'ילידים' בארץ, ולהצפין את קיומם של הפלסטינים שחיו במדינה דורות רבים. גם כאן שורשיה של תנועה השואפת ליצור 'חברת מתיישבים טהורה' טמונים כבר בתחילת המאה,01 אך רב המרחק בין התיישבות של מיעוט המורכב ברובו מפליטים יהודיים, כפי שהייתה הציונות בראשית דרכה, לבין שימוש גורף במנגנון המדינה ובצבאה לא רק למטרות יצירת מקלט יהודי בטוח וכינון זהות לאומית, אלא גם לדחיקה שיטתית של האוכלוסייה המקומית.  ההבדל העקרוני בין שתי התקופות טמון אם כך בכינונו של משטר אתנוקרטי לאחר 1948, שהיווה 'קפיצת מדרגה' לדרכי הפעולה של תנועה מתנחלת ללא מנגנון מדינה, כפי שפעלה הציונות בתקופת 'היישוב'.

מבחינה תרבותית, פרוייקט הייהוד הפך את אזור 'הספר' (החיצוני והפנימי) לסמל מקודש ומרכזי, ואת יישובו של הספר ל'טוב' ציבורי בלתי מעורער. קיבוצי הספר סיפקו מודל חיקוי, והשפה העברית המתחדשת, מאז העשורים הראשונים של המאה, נתמלאה בדימויים חיוביים כגון 'עלייה לקרקע', 'עלייה לארץ', 'גאולת קרקע', 'התיישבות', 'התנחלות', 'כיבוש השממה', 'הפרחת המדבר', 'ייהוד הגליל', ו'הגשמה'. כך סייעה האדרת ה'ספר' הן בהבנייתה של זהות לאומית יהודית חדשה, והן בביסוס המרחב הפיזי המתבדל עליו תוכל להיבנות זהות זו, שהרי פעילות וביטויים אלה קיבלו משמעות חיובית רק במצבים בהם ההתיישבות והפיתוח  בוצעו בידי יהודים.11

שיר פופולרי של תנועות הנוער דאז, אותו הרבו לזמר בבתי ספר ובהתכנסויות ציבוריות, והידוע כמעט לכל ישראלי שחי במדינה בשנותיה הראשונות, ממחיש את עוצמתה של הבניית סמלים ומיתוסים האלה. שיר זה לא היה שונה מעשרות שירים וביטויים תרבותיים דומים, שניסו לעגן את הזהות היהודית-ציונית בארץ וליצור קשר בל-יינתק בין דם ואדמה, עם וארץ, תוך כדי התעלמות מתושביה הערביים של הארץ. כדאי להקדיש תשומת-לב למסרים המיליטנטיים החבויים במילות השיר התמימות כביכול, המלוות גם בלחן המזכיר מארש צבאי.

 

נבנה ארצנו ארץ מולדת

(מילים: א. לוינסון)

 

נבנה ארצנו, ארץ מולדת

כי לנו לנו ארץ זו

נבנה ארצנו ארץ מולדת

זה צו דמנו, זה צו הדורות

נבנה ארצנו על אף כל מחריבינו

נבנה ארצנו בכוח רצוננו

קץ עבדות ממארת

אש חירות בוערת

הוד תקווה מזהרת

בנו יסעירו הדם

צמאי חירות, קוממיות

נצעד בעוז לקראת שחרור העם

 

ניתן אמנם לקרוא את שירו של לוינסון בנימה מחוייכת-משהו מנקודת הזמן של ימינו, אך יש להתייחס אליו במסגרת תפקידם התודעתי של שירים וסמלים לאומיים בשנות גיבושה של התנועה הציונית והיישוב בארץ. שירים אלה קיבלו משנה-תוקף על רקע המאבקים האידיאולוגיים החריפים בעולם היהודי דאז (במיוחד בין הבונדיסטים, האורתודוקסים והציונים), ומול ההתנגדות הפלסטינית הגוברת לציונות.

תחושות ושאיפות אלה תורגמו להבנייתה של תרבות ודוקטרינה לאומית שבה החברה הציונית והטריטוריה ההתיישבותית 'היהודית-טהורה' נעשו שלובות זו בזו, כשקיומה של כל אחת תלוי בשניה. לאחר 1948 דוקטרינה זו הועמקה באופן משמעותי וקיבלה ביטוי במערכות ממסדיות כגון תוכניות הלימודים של בתי הספר, ותוכנם של חגים ואירועים לאומיים.21  מסרים תואמים  הופצו גם בספרות, בנאומים פוליטיים, בתקשורת, בזמר העברי, ובשיח הציבורי הכללי. למשל, בשנות השבעים כתב אהוד מנור, פזמונאי המבטא בדרך-כלל את קונצנסוס  אמצע-הדרך הלאומי-יהודי, את שירו הפופולרי "בוא איתי אל הגליל". השיר משקף את הבלעדיות היהודית בתפיסת נופה של הארץ, ובמיוחד את האזורים בהם מתרחשת פעילות התיישבותית. השיר רצוף בשמותיהם יישובים יהודיים, אך לא מזכיר, ולו במילה, את יישוביו או תושביו הערבים של האזור, המהווים למעלה משלושת-רבעי האוכלוסייה.31

אם כך, יש לראות את 1948 כנקודת מפנה לא רק לאור כינונה של מדינה יהודית כדמוקרטיה פורמלית, אלא גם כתחילתו של פרוייקט "ייהוד" מדינתי וממוסד, הסותר מספר עקרונות מרכזיים של שלטון דמוקרטי. כך התפתחו מאז השגת העצמאות בישראל שני תהליכים סותרים המתרחשים בו-זמנית: גיבושן של מסגרות וסממנים דמוקרטיים, והשתלטות גורפת של קבוצה אחת על הטריטוריה ועל מוסדות המדינה, תוך כדי הפקעת רוב נכסיה של האוכלוסייה הוותיקה (הערבית) בארץ.41 סתירה זו מעלה גם ספקות בקשר לסיווגו הדמוקרטי המקובל של המשטר הישראלי, כפי שיפורט בהמשך.

ללא ספק, הגירתם של יהודים (שהיו ברובם פליטים חסרי מדינה וברירה) לארץ אבותיהם המיתולוגית, ותפיסת ארץ זו כמקלט בטוח לאחר דורות של רדיפות לוותה בתחושת שחרור אדירה. נדמה היה שבא הקץ לתלאות ולרדיפות אותם חוו היהודים בדורות האחרונים, ובמיוחד לנוכח תחושות האובדן, ההרס וחוסר האונים הקשורה בשואת יהודי אירופה. אך 'הצדדים האפלים' של מפעל זה הוצפנו כמעט לחלוטין במהלך הבנייתה התרבותית-פוליטית של שיבה כעין-טבעית של היהודים ל-'ארץ המובטחת' וביציקת התוכן הקונקרטי אל תוך תהליך ההגירה, ההתיישבות ונישול הפלסטינים. הבנייה זו הייתה כה אפקטיבית שמעטים בלבד היו קולות המתנגדים שהושמעו למדיניות הייהוד החד-צדדית, ולפרקטיקות השלטוניות הדרקוניות שנלוו אליה. אם אכן צץ קול מתנגד, מצאה ההנהגה היהודית-לאומית דרכים יעילות להשתיקו, לעקרו, או לצרפו לזרם המרכזי.51 

התפיסה ההגמונית ההיסטורית-פוליטית של הארץ כיהודית בלבד יצרה נארטיב לאומי, שעיקרו נע לאורך קו היסטורי רציף ולא-בעייתי כביכול של 'גלות כפויה' מהארץ לאחר חורבן הבית השני, ושיבה אליה כעבור כאלפיים שנה.61 ראוי לציין כי המחקר ההסטורי אינו תומך במיתוס הגלות הכפויה של יהודים מארץ ישראל לאחר חורבן הבית. יהודים נשארו בארץ מאות שנים אחרי החורבן וניהלו תרבות יהודית משגשגת, בעיקר באזורי השפלה והגליל. רק בעקבות מרד בר-כוכבא גורשו היהודים, וגם אז רק תושבי ירושלים וסביבתה, כאשר גם להם הותר לחזור לאחר מספר עשרות שנים. נראה שרובה של הגירת היהודים מארץ ישראל, שהתרחשה בהדרגה במשך מאות בשנים, לא הייתה כפוייה. היא נבעה, בין השאר, מאילוצים כלכליים, מאובדן הרוב היהודי בארץ לאחר הכיבוש הפרסי במאה השביעית, מיחס מקפח של שלטונות זרים בתקופות מסוימות, מהזדמנויות שעלו בארצות אחרות, ויותר מאוחר גם מקיומן של קהילות יהודיות משגשגות בתפוצות שמשכו אליהן יהודים מישראל.71

נארטיב ציוני מקביל התפתח גם כתגובה לסכסוך הערבי-יהודי המתמשך (ואי הכרת המדינות הערביות בישראל). ההכרה בזכות היהודית הבלעדית על הארץ הובילה באופן טבעי לתיאורו של הסכסוך באזור כנובע מהאגרסיביות של ארצות ערב.  גישה זאת ציירה את ישראל כמדינה המגינה על מולדתה (כלומר, מולדת היהודים בלבד), ואת פעולותיו ההתקפיות התכופות של צבאה רב העוצמה כ-'התקפה לצורך הגנה'. כך עלו תפיסות ודרישות מערכת הביטחון לדרגה של אמת לאומית מוחלטת. נסיבות וטיעונים אלה 'סימאו' את עיני מרבית היהודים ביחס להיקפה ועומקה של מדיניות האפליה שנכפתה על הפלסטינים (בתוך המדינה ויותר מאוחר בשטחים) כחלק מתהליך הייהוד והדה-ערביזציה, של המרחב. מדיניות זו כללה את הטלתו של ממשל צבאי בתוך ישראל עד 1966, קיפוח והזנחה כלכליים וחברתיים, פיקוח והצרה פוליטית משני עברי הקו הירוק, משטר כיבוש בשטחים מאז 1967, והחשוב ביותר למאמר זה: הפקעה נרחבת של קרקעות ערביות-פלסטיניות בכל רחבי ישראל/פלסטין.81 המדיניות כלפי הערבים אזרחי ישראל אמנם נעשתה פחות מפלה במשך השנים, אך ההירארכיה הבסיסית בין יהודים וערבים בישראל/פלסטין עדיין עומדת בעינה91.

 

ייהוד, התיישבות וקרקע

עם הקמת המדינה קיבל 'דחף' ההתיישבות היהודי תנופה עצומה, והוביל להתפשטות והגברת השליטה בכל טריטוריה פלסטינית אפשרית. לפני 1948, רק כ- 7-8 אחוזים מאדמת המדינה היו בידי יהודים, וכ10- אחוז היו בסמכותו של נציג המנדט הבריטי. אולם המדינה הישראלית הגדילה במהירות את כמות הקרקעות שבבעלותה, וכיום היא מחזיקה ב93- אחוז מהאדמות במדינה (בתחומי הקו הירוק). החלק הארי של העברת אדמות אלה היה מבוסס על הפקעת רכושם של פליטים פלסטינים, ובעיקר אלה שגורשו או נסו מקרבות מלחמת 1948, וחזרתם לבתיהם נחסמה02. גם כשני שלישים מהאדמות שהיו בבעלותם של פלסטינים שנשארו אזרחים ישראלים, הופקעו. כיום נותרו בבעלותם של ערבים-פלסטינים, המהווים כ18- אחוז מאוכלוסיית ישראל, רק כ3.5- אחוזים משטח המדינה.12

היבט מרכזי של העברת הקרקעות מבעלות ערבית ליהודית היה ונשאר היותו תהליך חד-כיווני. המדינה יצרה משטר וממסד קרקעי, שבמסגרתו קרקע מופקעת הפכה לאדמת מדינה ובו-זמנית גם לרכושו (המשותף) של העם היהודי. מצב זה עוגן באמנות שחתמה ממשלת ישראל עם ארגונים יהודיים, ובמיוחד עם הקרן הקיימת לישראל והסוכנות היהודית.22  שני גופים אלה, שהיוו נידבך מרכזי בכינונה של חברה יהודית בארץ לפני 1948, נותרו על כנם גם לאחר השגת העצמאות. הקרן הקיימת שולבה בתפקיד מפתח במינהל מקרקעי ישראל, והסוכנות המשיכה והעמיקה את פעילותה בהקמת יישובים כפריים וקליטת מהגרים יהודים. מערך תפקידים זה יצר מצב בעייתי מבחינת סדרי המשטר הדמוקרטיים, בו לגופים חוץ-טריטוריאליים מוקנה כוח שלטוני-ריבוני בתוך המדינה, ובמיוחד בציר הקריטי ביותר לייהודה של המדינה: שליטה קרקעית והתיישבות. מערך ממסדי זה מאפשר למדינה לעקוף בצורה 'חוקית' את האוניברסליות המתבקשת מחוקיה של מדינה דמוקרטית, על ידי הענקת מנדט מדינתי לגופים היהודיים לפעול בתוך המדינה, תוך כדי המשך פעילותם למען האוכלוסייה היהודית בלבד. מערך ממסדי זה גם הדיר (ועדיין מדיר) בצורה מבנית את אזרחיה הערבים של המדינה ממעורבות או השפעה משמעותית על תהליכי הפיתוח האזורי, ההתיישבות, והשליטה המרחבית.  בצורה זו הוא משמר למעשה חלקים של מבנה שלטוני קולוניאלי, גם בתחומי הקו הירוק, כחמישים שנה לאחר מימוש הריבונות הישראלית.

 בנוסף, על פי חוק יסוד: מקרקעי ישראל (1960) חל איסור על מכירתה של קרקע מדינה. מבנה חוקי זה הבטיח את אופיה החד-כיווני של העברה לאומית של קניין קרקעי: מבעלות פלסטינית לישראלית-יהודית, אך לעולם לא להפך. מכאן, שאין להציג את הפקעת הקרקעות הערביות בישראל כמקרה של הלאמה 'רגילה', כפי שהתרחש למשל במדינות הקומוניסטיות (שם נשארו הקרקעות, לפחות נומינאלית, בידי המדינה שכללה גם את התושבים 'המופקעים'), אלא יש להמשילו לכעין 'חור שחור' מבחינת אזרחיה ותושביה הערבים של המדינה: אדמותיהם יכולות להיבלע בו, אך לא ניתן להחזירן (איור 1).32

לאחר העברת הקרקעות המאסיבית לבעלות וניהול המדינה והעם היהודי, הוקצו רוב הקרקעות למטרות התיישבות, חקלאות ולכוחות הביטחון. על הקרקעות המוקצות הוקמו כ- 700 יישובים יהודיים (ורק יהודיים) בכל אזורי המדינה. בתוך כך נוצרה התשתית לשיכונם של פליטים ומהגרים יהודים שהמשיכו לזרום לישראל, נושא אליו נידרש בהמשך. התוצאה הישירה היתה חדירה של יהודים לרוב האזורים הערבים בישראל, כיתור מרבית הכפרים והערים הערביים בישובים שתושביהם יהודים בלבד, ולמעשה גטואיזציה של המיעוט הערבי (ראו איור 2). בתוך כך, איבדו אזרחי ישראל הפלסטינים נכס קרקע פרטיים וקולקטיביים, כאשר כמעט כל הקרקע שהועברה למדינה יועדה לשימוש יהודי.

בהמשך להעברת הבעלות הקרקעית לרשות המדינה היהודית, התפתחה גם מערכת מתוחכמת  להדרת האזרחים הערבים גם בתחומי הקצאת קרקעות המדינה והשימוש בהן, ובעיקר באזורים הכפריים.  באזורים אלה הוקצו ליישובים יהודיים אדמות מדינה לפי שיטה שנודעה כ'חוזה תלת-צדדי'. לפי הסדר זה, קרקעות המדינה, עליהן הוקמו רוב היישובים, נמצאות בחכירה רב-דורית משותפת של: (א) היישוב היהודי כקולקטיב, (ב) מינהל מקרקעי ישראל, (ג) הסוכנות היהודית. כמו כן, ניתנה ליישובים היהודים רשות לסנן את תושביהן על פי 'התאמתם' ליישוב, מנגנון שנוצל ביישובים רבים למניעת כניסתם של אזרחים ערבים. מעורבותה של הסוכנות היהודית הוותה עד היום מכשיר אפקטיבי ביותר למניעה 'חוקית' מערבים לחכור קרקע ביישובים אלה. חוקיותו של מערך ממסדי זה נמצא כעת במבחן שיפוטי בתביעתו של קעדאן נגד היישוב קציר, בו פתחנו את המאמר.

 

אם כך, הזכויות לפיתוח, ניהול ובעלות קרקעית אותן היקנתה המדינה לסוכנות היהודית ולקרן הקיימת לישראל יצרו מבנה של הדרה מבנית ממנה סובלים הערבים במדינה. כעת נמנע כמעט לחלוטין מאזרחי ישראל הפלסטינים לרכוש, לחכור או להשתמש באדמות בכ80- אחוז משטחה של המדינה.42  חשוב לציין שחוקותיהן של רוב מדינות העולם (ובודאי זה הדמוקרטי, כולל הדמוקרטיות החדשות של מזרח ארופה) כלל לא היו מאפשרות אפלייה שכזאת על בסיס אתני.

 

התיישבות והפרדה עדתית

פן נוסף של תהליך הייהוד וההתיישבות שכמעט אינו מטופל במחקר הישראלי, נוגע בהשלכות הפנים-יהודיות של תהליכים אלה. כאן ניתן להבחין שמעבר לתוצאות הקשות שהיו להתיישבות היהודית על תושביה הפלסטינים של הארץ, היא הולידה גם תהליכים רגרסיביים של הפרדה וריבוד עדתיים בתוך החברה היהודית.52 כחלק מתהליך הייהוד, אימצו כל ממשלות ישראל את העיקרון התיכנוני של 'פיזור האוכלוסייה' שמשמעותו כמובן פיזור האוכלוסיה היהודית, ובעיקר האוכלוסיה היהודית החלשה. על-מנת להסביר זאת, נידרש לשרטט בקווים כלליים את אופייה החברתי והאתני של תנועת ההתיישבות היהודית בישראל, שהתקדמה בשלושה גלים עיקריים.

בגל הראשון, בתקופה שבין 1949 ל1952- הוקמו כ240- קיבוצים ומושבים, בעיקר בשל 'הקו הירוק'. כבר כאן  בולטת הפרדה ממסדית, לפעמים באותם אזורים עצמם, בין קיבוצים שאוכלסו בעיקר על ידי אשכנזים, ומושבים, בהם שוכנו בעיקר מהגרים מזרחים. בתקופת הגל השני, מתחילת שנות ה50- עד לתחילת שנות ה60-, נבנו 27 עיירות פיתוח ועוד 56 מושבים, בהם אוכלסו בעיקר מהגרים מצפון אפריקה, לעיתים קרובות בעל כורכם (איור 2). באותה תקופה שוכנו גם קבוצות גדולות של מהגרים מזרחיים בשיכונים שניבנו בשכונות 'ספר' עירוניות, שהיו בעבר פלסטיניות או סמוך לאזורים פלסטיניים. לאור המשאבים הדלים שעמדו לרשותם של מרבית בני עדות המזרח, עקב תרבותם שהייתה ערבית בעיקרה ולכן מוגדרת כ-'נחותה', ובגלל העדר קשרים עם האליטות הישראליות-אשכנזיות, נעשו עד מהרה עיירות הפיתוח ו'השכונות' ריכוזים בולטים של עוני וקיפוח, וכך הן נותרו בחלקן עד היום.62

בגל השלישי, בשני העשורים אחרונים, הוקמו יותר מ150- יישובי קטנים-בינוניים המכונים 'ישובים קהילתיים' או 'פרטיים'. אלה הן למעשה שכונות דמויות פרוורים, המפוזרות בין הכפרים הערביים ועיירות הפיתוח משני צדי הקו הירוק, כגון הילה, יובלים או גבעת אלה בצפון, קציר וכוכב יאיר בציר הגבעות, אלפי מנשה וקרני שומרון בגדה המערבית, ולהבים וליבנה בדרום (איור 2). הקמתם הוצגה לציבור כמאמץ מחודש ל'ייהד' את האזורים העוינים לישראל, תוך שימוש ברטוריקה האופיינית בדבר 'השתלטות' ערבית על אדמות מדינה או איום של בדלנות ערבית, אך האנשים שעברו לגור במקומות איכותיים אלה היו בעיקר אשכנזים בני המעמד הבינוני. נוצרו גם הבדלים חשובים במאפייני ההתיישבות משני צידי 'הקו הירוק', כשהישובים הקהילתיים בשטחים הכבושים הפכו להיות יותר דתיים ולאחרונה אף חרדים, לעומת אופיים החילוני בעיקרו של היישובים בצידו הישראלי של הקו. אך למרות ההבדלים, מאפייני התופעה החברתיים-עדתיים נותרו דומים למדי.

השלכה מרכזית של גלי ההתיישבות המתוארים לעיל, שעדיין לא הועלתה כראוי בשיח הציבורי בישראל, הייתה היווצרותה של תשתית התומכת ומשעתקת ריבוד חברתי-עדתי.  מצב זה נוצר, ניתמך, ואף הועמק על ידי מדיניות הממשלה. שורה שלמה של מנגנונים פותחה ואף יושמה, לא רק כדי לשמור על הפרדה כמעט מוחלטת בין ערבים ויהודים, כפי שתואר לעיל, אלא גם כדי להתוות גבולות נוקשים למדי של הפרדה בין מעמדות-עדתיים שונים בקרב האוכלוסייה היהודית. היו ביטויים רבים לתופעת הסגרגציה ההירארכית והממוסדת, אך היא בלטה במיוחד בשסע האשכנזי-מזרחי, ובעיקר בין הקיבוצים והיישובים הקהילתיים מחד, ועיירות הפיתוח מאידך.

מנגנוני הסגרגציה בין קבוצות אלה התבטאו, בין השאר, על ידי תיחום ברור והומוגני למדי של גבולות השלטון המקומי. אמנם ההפרדה העיקרית מבחינה נומינאלית התרחשה בין צורות יישוב שונות, אך ההתאמה בין צורות היישוב למאפיינים חברתיים יצרה מציאות של סגרגציה בין מועצות אשכנזיות בעיקרן,  לבין רשויות בעלות רוב מזרחי. להפרדה זו היו השלכות ברורות ומיידיות, בעיקר בתחומי החינוך המקומי האזורי, אספקת שירותים ממשלתיים נפרדים ולא-שוויוניים, מסלולי פיתוח ניפרדים, והקצאה לא-שוויונית של קרקע על בסיס מגזרי. אם כך, חלוקת המרחב בישראל יצרה תשתית מרחבית-חברתית שלא רק גרמה לפיצול, אלא גם יצרה תנאים לשיעתוקם של הפיצול העדתי ואי-השוויון החברתי.72 המרחב היהודי נעשה איפוא מרובד ומפוצל, עם קשר רופף בלבד בין המעמדות העדתיים השונים.

מחקרים בתחום מראים אמנם שהפרדה רצונית בין קבוצות תרבותיות אינה בהכרח שלילית, והיא יכולה אף לתרום לעתים למיתון סכסוכים. זאת בעיקר כשבין האוכלוסיות הנוגעות בדבר קיים מרחק חברתי ותרבותי ניכר, וכשאין ביניהן פערי כוח משמעותיים. אך הפרדה כפויה, כפי שהתרחשה בישראל, מעמיקה בדרך-כלל את הפערים החברתיים ואת המתח בין זהויות קולקטיביות אתניות או מעמדיות.82

כפי שראינו גם המעבר החופשי של אזרחים בין מגזרי ההתיישבות השונים הוגבל בעיקר על ידי מנגנונים של סינון תושבים, שהופעלו כמעט בכל היישובים הקהילתיים. פרקטיקה זו הצמיחה, כצפוי, יישובים קהילתיים לא מעטים שבהן הרוב המכריע הוא אשכנזי מהמעמד הבינוני-גבוה והפרופסיונאלי, והם נהפכו ל'יוקרתיים'. לאחרונה נוצרו גם פערים גדולים בערכי הנדל"ן בין המגזרים, כך שחסמים כלכליים נוספו לאלה הממסדיים בריבוד המרחבי-חברתי. מכאן שלפחות חלק משורשיו של הקיטוב האתני-מעמדי ושל המתח הבין-עדתי הניכרים עדיין בחברה הישראלית, מקורם בפרוייקט ההתיישבות והייהוד, ובחלוקת המרחב והאפליה הממסדית שנגזרו ממנו.

 

דמוקרטיה או אתנוקרטיה? 

הניתוח הגיאוגרפי-פוליטי של משטר הקרקעות ומדיניות הייהוד בישראל מאיר אם כך שני גורמי-מפתח, אותם נוטים להזניח רוב חוקריה של המערכת הפוליטית והחברתית: (א) 'ישראל' היא מדינה (ולכן גם מערכת שלטונית) ללא גבולות ברורים; (ב) ארגונם החברתי של מרחבי המדינה מושתת על מדיניות הפרדה אתנית לא-שוויונית המחלחלת לכל רבדיה. ארחיב להלן על גורמים אלה, שמובילים אותי לפקפק בדעה המושמעת תכופות כמובנת מאליה, שבישראל קיים משטר דמוקרטי.92

אטען כאן, לעומת זאת, שבמדינה שולט סוג משטר בעל הגיון אחר של חלוקת כוח ומשאבים, אותו אכנה 'אתנוקרטיה'.03  באתנוקרטיה השלטון מכונן על ידי, ולמען, קבוצה אתנית דומיננטית אחת המתגוררת בשטחי המדינה, אך גם מחוץ להם. שלטון זה אינו דמוקרטי, אך גם אינו סמכותי או עריצי. בהיותו מושתת על 'הגיון אתני', שלטון זה מחזק או יוצר רבדים של זהויות אתניות על בסיסים לאומיים ומעמדיים, וממעיט (אם כי לא מעלים) את חשיבות האזרחות הטריטוריאלית. יש לחזור ולהדגיש שאין כוונתי כאן לבחון את המצב הישראלי אל מול דגם 'טהור', (purist) של דמוקרטיה, שאינו מתקיים באף מדינה, אלא להצביע על סתירות מבניות עמוקות, ההופכות את המשטר הישראלי לאתנוקרטי יותר מאשר דמוקרטי.

13

המשטר האתנוקרטי, מעצם מהותו המעצימה את ההשתייכות האתנית על זו האזרחית-טריטוריאלית, מעמעם את גבולות המדינה כאסטרטגיה של שליטה בקבוצות להן לא מוענקת אזרחות מלאה. כך גם בישראל/פלסטין' בה ערערו מערכת הבעלות הקרקעית ומדיניות ההתיישבות היהודית את קיומה של המדינה הישראלית כיישות טריטוריאלית-חוקית.

ראשית, כפי שהוזכר, אירגונים המייצגים את התפוצות היהודיות (כלומר ציבורים לא אזרחיים), כגון הסוכנות היהודית והקרן הקיימת לישראל, אוחזים בעוצמה ריבונית בישראל. הסדר זה מושתת על 'אמנות' המאפשרות להם לפעול כגופים כעין-ממשלתיים, בלי שהם פתוחים לדין וחשבון פוליטי-דמוקרטי (accountabiliity) כלפי אזרחי המדינה שבה הם פועלים.23

שנית, ההתיישבות היהודית בשטחים המוחזקים מוטטה את הקו הירוק כגבול ריבוני. בעת כתיבת המאמר התגוררו כ340- אלף יהודים-ישראלים בשטחים (ובכלל זה אל-קודס, מזרח-ירושלים), והחוק הישראלי, ואיתו מערכת הפריבילגיות ממנה נהנים ישראלים בתחומי ישראלפלסטין, הוחל באופן חד-צדדי על כל שכונות מגוריהם או יישוביהם. כך הפך הקו הירוק למנגנון גיאוגרפי שמפריד אך ורק בין ערבים (אזרחים ולא-אזרחים של ישראל) אך לא בין יהודים. תפקוד סלקטיבי זה פגע קשות בגיאוגרפיה הדמוקרטית המושתתת על אזרחות שווה בטריטוריה פוליטית נתונה.33

המושג 'ישראל' אינו מסמן אם כך כיום ישות פוליטית-דמוקרטית מוגדרת (demarcated). הכוח הפוליטי והחוקי של גופים חוץ-טריטוריאליים (יהודיים) ופריצת גבולות המדינה על ידי ההתנחלות בשטחים מכרסמים במשמעותו של המושג 'ישראל'. מושג זה אינו חופף יותר את המשמעות המקובלת של מדינה כמוסד בעל טריטוריה מתוחמת עליה חלה מערכת חוקית ברורה (law of the land). לפיכך, ההצגה של 'ישראל בגבולות 1967 כישות לא בעייתית, המופיעה במרבית המאמרים במדעי החברה (ובהם אף כמה ממאמרי הקודמים) וברוב אמצעי התקשורת, מבוססת על דימוי מהעבר שאינו קיים יותר, וממילא אינו יכול להוות תשתית מרחבית לניתוח המשטר הישראלי. פריצת הגבולות היא מרכזית לאפיונו של המשטר, כיוון שכפי שיובהר להלן, דמוקרטיה מדינית אינה אפשרית ללא טריטוריה פוליטית מוגדרת.

ביתר פירוט, מרבית הספרות המדעית, כולל ניתוחים ביקורתיים, עדיין מתייחסת לישראל בשני אופנים עיקריים: (א) מדינה שגבולה עדיין ה'קו הירוק', או (ב) סך כל אזרחיה (כולל המתנחלים בשטחים). 43 חוסר ההתאמה בין שתי הגדרות אלה כמייצגות את 'ישראל' עורר רק לעתים נדירות בעיה או שאלה בספרות המקצועית.53 אך המתח בין גבולות מדינת ישראל ומיקומם של אזרחי ישראל היהודים בטריטוריות שכנות, אינו רק סטיה קלה או זמנית, אלה מצב מבני היוצר בהכרח אפליה, ריבוד וסתירות פנימיות בעלות פוטנציאל הרסני.

אך למרות ההתעלמות ממצב זה במחקר ובשיח הציבורי, ישראל אכן תיפקדה בעשורים האחרונים ועדין מתפקדת כמערכת שלטונית ללא גבולות ברורים. ללא קשר לנסיבות ההיסטוריות החשובות שהובילו למציאות זו, אפשר לציין בפשטות כי המצב הגיאוגרפי-פוליטי הקיים סותר תנאי הכרחי של דמוקרטיה, והוא קיומו של 'דמוס'. ה'דמוס', כפי שכבר הוגדר ביוון הקדומה, הוא גוף הכולל את כל האזרחים בתוך טריטוריה נתונה, ורק אותם. זהו עיקרון מארגן המתחרה ב'אתנוס', שמשמעו מוצא משותף. המושג 'דמוקרטיה', לפיכך, פירושו שלטון ה'דמוס', והשימוש המודרני בו מצביע על חפיפה בין תושבות-קבע במדינה וזכויות פוליטיות שוות כתנאי דמוקרטי הכרחי. למעשה, פירוש הדבר  הוא מיסודם של גבולות ברורים וקבועים, שבלעדיהם צפויים קשיים חמורים לכינונם של מוסדות דמוקרטיים המיועדים לאזרחי החברה כולה.

כפי שראינו, המבנה הפוליטי של ישראל וההתנחלות בשטחים הוציאו מכלל אפשרות את הרלבנטיות של גבולות כאלה, לפחות בעתיד הנראה לעין. משמעותה של אבחנה זו מתבהרת כאשר אנו בוחנים את תוצאותיהן של בחירות 1996 בישראל: אילו היינו סופרים רק את הקולות בתחומי הקו הירוק (בהתאם למינוח הרווח במדעי החברה) היה שמעון פרס מביס את בנימין נתניהו בהפרש של מעל לחמישה אחוזים! ניצחונו של נתניהו התבסס אם כך על הצבעתם של תושבים המתגוררים מחוץ לישראל הריבונית, ומצבים דומים היו בבחירות 1981, 1984, ו1988-.63 ועוד: מעורבותם של המתנחלים בפוליטיקה הישראלית היא כמובן עמוקה יותר מכוח אלקטוראלי בלבד, כשמייצגים אותם 18 חברי כנסת, ארבעה שרים, והם מחזיקים בשורה של עמדות מפתח בפוליטיקה, בצבא ובאקדמיה.73 

מכאן שהדרישה המערכתית הבסיסית לדמוקרטיזציה של מדינת ישראל כרוכה בתיחומה של הקהילה הפוליטית כך שתחפוף את תושבי המדינה, ורק אותם. רק כך יובטח שגורמים חוץ-טריטוריאליים, כגון יהדות התפוצות ותושבי השטחים, לא ישפיעו על המדיניות הציבורית בתחום הריבוני של המדינה, ורק כך תונח התשתית למבנה דמוקרטי ולכינונו של 'דמוס' פוליטי.

 

האתגר התיאוקרטי

היבט נוסף המאתגר את כינונה של מדינה יהודית ודמוקרטית בישראל כרוך במטרות התיאוקרטיות של רוב הארגונים הפוליטיים האורתודוקסיים במדינה. מידת האיום על המשטר הדמוקרטי הטמון במטרות אלה מוצפן במידה מסויימת בשיח הישראלי עקב השניות הנמשכת בפירושו של המושג 'יהדות' כתרבות אתנית-לאומית ואו כדת. ההגדרה הממזגת לחלוטין דת ולאום נתמכת על ידי המפלגות הדתיות והחרדיות, בעוד זרמים חילוניים יותר תומכים בהגדרה אתנית או תרבותית יותר של היהדות.

למרות הבדלים משמעותיים בין הזרמים בפוליטיקה האורתודוקסית בישראל, מצען של כל המפלגות הדתיות-חרדיות תומך בהחלתו של משטר יהודי-דתי במדינה (מה שקרוי 'מדינת הלכה'). אמנם היוזמות המעשיות בהן נוקטות מפלגות אלה מכוונות בעיקר לשינוי אופיים של המרחבים הציבוריים, ולא הפרטיים, אך סדר-יום תיאוקרטי זה עדיין מתנגש בצורה יסודית עם ערכים דמוקרטיים כגון שלטון החוק האזרחי, אוטונומיית הפרט (במיוחד בנושאי אישות), שוויון אזרחי, וריבונות העם.83

בהקשר של דיוננו כאן, חשוב גם להבהיר שעליית כוחם של הזרמים הדתיים בישראל, והאיום שלהם על כינונו הפוליטי של 'הדמוס', קשורים ישירות למציאות הגיאוגרפית-פוליטית עליה הרחבנו לעיל, ובמיוחד לתהליך ההתפשטות היהודית ברחבי המדינה ומעבר לה.  זאת מחמישה טעמים עיקריים השזורים כולם בפרוייקט הייהוד של האתנוקרטיה הישראלית. 

ראשית, עצם כינונה ויישובה של מדינה 'יהודית' אל מול הנוכחות הערבית-פלסטינית (אם כתושבי המדינה עצמה, ואם כפליטים ילידי הארץ שנמנע מהם לשוב אליה), יצרו ריבוד זכויות על בסיס יהודי-ערבי. רק ליהודים במדינה היהודית נתנו מלוא הזכויות, בעוד שהאוכלוסייה הערבית הודרה ממצב של אזרחות מלאה. היות ולב הפרוייקט האתנוקרטי כרוך בהגברת השליטה היהודית על המדינה, הדרת הערבים נהיתה הכרחית. כאן עולה חשיבותה של הדת היהודית כמכשיר פוליטי: רק בעזרת דיני הדת ניתן להגדיר 'מיהו יהודי' בצורה חותכת וחוקית, וכך נהפכו הרבנים לשומרי השער של האזרחות הישראלית המלאה.  מן הסתם, מצב זה האדיר את כוחו של הממסד הדתי לעצב את חלק מתכניה של הציבוריות הישראלית, ואת אופיו של תהליך הייהוד.93

קשר שני בין הדת לבין משטר האתנוקרטיה עולה מהתמיכה הגורפת של כל המגזרים הדתיים בישראל ובראשם גוש אמונים (וממשיכיו במועצת יש"ע) בהתנחלות היהודית בשטחים המוחזקים. התנחלות זאת מנומקת בדרך כלל כציווי אלוהי על פיו מחויבת המדינה היהודית להעמיק את השליטה בכל חבלי הארץ המובטחת, וזאת ללא התחשבות של ממש בדרישותיהם וזכויותיהם של התושבים הפלסטינים להגדרה עצמית או זכויות אזרח שוות. תפיסת העולם הדתית מספקת אם כך לגיטימציה למעשה ההתיישבות בשטחים הכבושים שביסודו ממוטט את תשתית המשטר הדמוקרטי. סדר-יום זה יצר כבר עימות חריף בין כוחות דמוקרטיים לאתנוקרטיים בחברה היהודית, והוביל לגלים של אלימות יהודית-דתית. בשיאה, אלימות זו כוונה ישירות אל מנהיג ישראלי, הוא ראש הממשלה יצחק רבין, שניסה להוביל תהליך של פיוס ודמוקרטיזציה. 

שלישית, 'ייהוד' המדינה נתפס על ידי רבים במגזר הדתי גם כהעמקת אופייה היהודי, בבחינת 'כל ישראל ערבים זה לזה'.  מטרה זו מעניקה לגיטימציה לניסיונות החוזרים ונשנים (אם כי הלא תמיד מוצלחים) להעניק אופי יהודי-אורתודוקסי יותר לזירות הציבוריות בישראל, הכוללות דיני אישות, הגבלות על פעילות בשבת, חוקי כשרות, וצנזורה על תוכנן של התבטאויות ברשות הכלל. כאן מחזקות המפלגות הדתיות את צעדיהן בטיעון כי היהדות אינה 'עוד דת' אלא דת אתנית, ולכן צעדיהן אינן מכוונים רק להעמקת האופי הדתי-גרידא של המדינה, אלא גם לשם שמירה על אופייה התרבותי-אתני למען כל היהודים, היום ובדורות הבאים.04 לפיכך חזון התיאוקרטיה אליו שואפים המגזרים הדתיים מכוונת רק אל הציבור האתני-יהודי, וכך הם מבקשים למעשה לכונן אתנוקרטיה-דתית.

רביעית, סקרים חוזרים ונשנים מעידים שהציבור הדתי בישראל הינו המתנגד החריף ביותר לדרישות הערבים לשוויון אזרחי במדינה, והוא גם בעל המחויבות הנמוכה ביותר לעקרונות הדמוקרטיה. אין זה כמובן אומר שהציבור הדתי מתנגד למשטר דמוקרטי באופן גורף או שהוא אחיד בעמדותיו, אך הוא מדרג באופן עקבי את הערכים הדמוקרטיים כפחות חשובים מערכים אחרים, כגון יהדותה של המדינה ושלמות ארץ-ישראל.14

לבסוף, קיימת זיקה בולטת בין התחזקות היהדות בישראל לבין עירעור גבולותיה של המדינה. ניתוחים פוליטיים וסקרי עמדות מראים שככל שפרוייקט הייהוד בשטחים הכבושים העמיק, כך התחזקה הזהות 'היהודית' (בצורותיה האתניות והדתיות) בקרב אזרחי המדינה על חשבון זו 'הישראלית'.24  גורם חשוב לשינוי זה כרוך בעובדה שקשה להגדיר היום מיהו ישראלי, ויותר מכך, היכן בכלל נמצאת ישראל. יתרה מזאת, במצב של גבולות עמומים, ההגדרה העצמית כ'יהודי' ולא ישראלי כדאית יותר לרוב האוכלוסייה, כיוון שהיא מאירה ללא סייגים את ההשתייכות לקולקטיב השולט, בעוד ש'ישראליות' אינה בהירה דיה, כאשר היא כוללת גם ערבים-ישראלים. במילים אחרות, פריצת גבולותיה הריבוניים רוקנה את המונח 'ישראל' מנתחים חשובים של משמעות זהותית-אזרחית, והחליפה אותם במונחי זהות אתניים-דתיים-שבטיים, ולכן פחות דמוקרטיים.

אם כך, האיום הדתי על המבנה הדמוקרטי של השלטון בישראל, ואיתו המתח הגובר בין חילונים ודתיים, אינם מנותקים כלל מהסכסוך היהודי-פלסטיני ומכינונה של מדינה ישראל כמדינה יהודית ומייהדת.  רוב המחלוקות בין דתיים וחילוניים בישראל, כגון אופייה של המדינה, גבולותיה, ההתיישבות היהודית, ואפילו סוגיית 'מיהו יהודי' (אותה ניתן לפרש כשאלת 'מיהו אזרח פוטנציאלי'), כרוכות בפרוייקט ייהוד המדינה, משפיעות ישירות על האוכלוסייה הערבית, ומושפעות ממנה.

יחד עם זאת, ולמרות הרטוריקה הנפוצה של עימות דתי-חילוני גובר בישראל, ניתן גם להצביע על שיתוף פעולה היסטורי עקבי בין שתי הקהילות.  כך נוצר למעשה הסטטוס-קוו הדתי ואיתו דפוסים חזקים של חלוקת כוח רצונית בין אליטות דתיות וחילוניות בישראל. שיתוף פעולה זה מקורו כמובן באינטרס המשותף לשתי הקהילות: ייהודה של ישראל.פלסטין ממנו נהנו כל הקבוצות היהודיות.34 כך יכולות קהילות חרדיות, המוגדרות כ'אנטי-ציוניות', להשתתף ללא עכבות רבות במעשה השלטון הישראלי (הציוני לעילא), ואף להתנחל בישובים מעבר לקו הירוק.

 

עיוורון תפיסתי?

למרות המציאות שתוארה לעיל, המצביעה על כרסום משמעותי ביסודות הדמוקרטיים עקב פרוייקט הייהוד על מאפייניו הפוליטיים, הממסדיים, הדתיים והגיאוגרפיים, עדיין רווחת ההשקפה בדבר אופייה הדמוקרטי של ישראל. תפיסה זו נובעות כנראה מהבולטות המתמשכת של סממנים דמוקרטיים רבים וחשובים במדינה, הכוללים בעיקר תחרות פוליטית פתוחה-יחסית44, בחירות תקופתיות, מערכת משפטית עצמאית, העברות שלטון לא אלימות, ותקשורת חופשית. הדימוי הדמוקרטי של ישראל התחזק גם תודות לאקדמיה, לתקשורת, ולרטוריקה הפוליטית הנוטה לשעתק דפוסי חשיבה דומננטיים. יש לכך השפעה חיובית על מעמדה הבין-לאומי של ישראל, המאפשר לה להמשיך ולקיים משטר המפלה לא-יהודים בצורה מבנית, אך להתחמק מלחצים בין-לאומיים להם נחשפים משטרים מפלים כגון תורכיה, סרביה, סרי לנקה או סלובקיה. אך הניתוח כאן מעיד שיש להבחין בין סממנים דמוקרטיים למבנה דמוקרטי, וכפי שהראינו, יסודותיו הגאוגרפים-פוליטיים של מבנה זה פגומים בישראל. 

כיצד, אם כך, ממשיכה לשלוט התפיסה שישראל הנה מדינה דמוקרטית למרות מבנה השלטון המעגן את תהליך הייהוד בשורה של חוקים ומוסדות?  כיצד רווחת תפיסה זו בקרב חוגים כה רחבים בציבור הליברלי והנאור בישראל? נראה שיש להמשיל את המצב לתפיסת המרחב של אלה הנימצאים בתוך מבנה נטוי, כגון מגדל פיזה האיטלקי. אדם הנמצא בתוך המגדל אינו מבחין בדרך כלל בעקמומיות המבנה, כיוון שהקואורדינטות העיקריות - הרצפה, הקירות והתקרה - נמצאות  אכן בזוויות ישרות אחת לשניה.  רק אם יצא האדם מהבניין, וישווה אותו לבניינים ישרים או לזווית המישור, יוכל להבחין בנטייתו. 

כך קורה גם בניתוח החברה הישראלית: כשהנחת היסוד (כלומר, רצפתו של המגדל) הנה שהמדינה 'יהודית ודמוקרטית', המבנה התפיסתי מקבל כטבעי וכ'ישר' את תהליך הייהוד, ואת חוקי הקרקעות, ההגירה והביטחון הנובעים ממנו. זאת ועוד, חוקים ותקנות רבים שהוסיפו נדבכים ליברליים ודמוקרטיים כביכול למשטר הישראלי (כגון חוקי הייסוד של 1992) יכולים להיות מומשלים ללבנים המגביהות את קירות המגדל הנטוי.  בשל הבסיס המוטה, ניתן להגביה את הקירות אך ורק בזווית נטויה.54 רק יציאה מהשיח הישראלי-יהודי על הנחותיו המוקדמות והבעייתיות, יכולות להניב ניתוח שיצביע על בעיותיה המבניות של הדמוקרטיה בישראל, או, אם נמשיך במשל המגדל, על עקמומיותם של רצפת המגדל הנטוי וקירותיו. יציאה שכזאת מתוך השיח הישראלי תאפשר לנו גם להטיל ספק בתקפותה של פסיקה מפורסמת של בג"צ, בדיוק באותו הקשר, בה הקביל נשיא בית המשפט מאיר שמגר ב1984- את יהדותה של ישראל לצרפתיותה של צרפת. אך קביעה זו כרוכה בכשל תפיסתי ברור: בדומה לצרפת הצרפתית, ישראל אמורה להיות ישראלית (ולא יהודית).

אך יציאה מתוך 'המגדל הנטוי' עוזרת לנו להצביע על קושי מבני נוסף הקיים בהגדרת המדינה כיהודית ודמוקרטית. כפי שראינו לעיל, מדינות לא מעטות מוגדרות בצורה המזהה אותן עם דתה של קהילת הרוב, כגון אנגליה האנגליקנית או פינלנד הלותראנית. אך במדינות אלה ההגדרות הסימליות של המדינה אינן הופכות לעיקרון של הגדרה עצמית, המנחה את פיתוחה של קהילה פוליטית ומוסדות דמוקרטיים. כך יכול אדם להיחשב כפיני מלא גם אם אינו לותראני, כיוון שעיקרון ההגדרה העצמית אינו לותראני, אלא טריטוריאלי-פוליטי. אך עקב היות הישות היהודית, שבמהותה  אינה טריטוריאלית (ואף ולא לשונית), אינה יכולה להוות תשתית להגדרה עצמית העומדת בבסיסה של מדינת הלאום המודרנית, ולכן גם בבסיסו של המשטר הדמוקרטי.

אם כך, המשך הגדרת הזהות המדינתית כ'יהודית' (ולא כישראלית) אינו מאפשרת כניסה מלאה לקולקטיב הפוליטי לאזרחים לא יהודיים, ובכך מונע מלכתחילה את כינונה של דמוקרטיה מודרנית.  אפילו בהן קיימת שליטה אתנית חזקה, כגון גרמניה או אירלנד, זהות הרוב האתני הנה אתנו-דתית אך גם טריטוריאלית, וכך מאפשרת היטמעות (ולו תיאורטית) של המיעוטים במדינה. לא כך הדבר כשהזהות היהודית נשמרת כאתנו-דתית בלבד, וללא בסיס טריטוריאלי (או לשוני). כאן טמונה בעיה מבנית לכינונה של דמוקרטיה מדינתית בישראל,  שמשטרה מושתת על זהות קולקטיבית רשמית (יהודית) שאינה מאפשרת הגדרה עצמית של אזרחי המדינה, ובכך מפלה בהכרח את הקהילות הלא-יהודיות במדינה. כפי שראינו, אין סטייה מבנית זו ניטראלית, אלא מצב המאפשר ומסייע להמשך ייהודה של  המדינה. מזוית אחרת, הקשורה לענינינו המרכזי פה, ניתן להבחין שמשטר הקרקעות שתואר לעיל קשור ישירות לחוסר הגדרתה העצמית של המדינה כישראלית, וכך להעמקת שליטתה של קבוצה אתנית אחת על מדינה דו-אתנית.

 

משטר האתנוקרטיה

ניתוח מקיף של מערכות הכוח עליהן מבוסס השלטון בישראל, כפי שנעשה לעיל, מראה ש'אתנוס' ולא 'דמוס' הוא העיקרון הפוליטי המרכזי. לפיכך, על ישראל להיות מסווגת כ-'אתנוקרטיה'. למשטר האתנוקרטיה כמה מאפיינים עיקריים64:

 

(א) למרות סממנים דמוקרטיים, שיוך אתני (ולא אזרחות טריטוריאלית) הוא המניע העיקרי לחלוקת משאבי המדינה;  קיים מתח אתני-אזרחני ניכר ועירוב של עקרונות אתניים ואזרחיים.

(ב) גבולות המדינה והקהילה הפוליטית מעורפלים: לא קיים 'דמוס' בר-זיהוי, בעיקר בגלל תפקידן הפעיל של תפוצות אתניות, ומעמדם הנחות של מיעוטים אתניים פנימיים.

(ג) הקבוצה האתנית ה'מייסדת' מנכסת את השלטון לצרכיה וקובעת את רוב כיווניה של המדיניות הציבורית.

(ד) העיקרון האתני הריבודי מתקיים בשתי רמות עיקריות: לאומים-אתניים ומעמדות-אתניים בתוך כל לאום.

(ה) האתנוקרטיה שונה ממשטר עריצי ומדמוקרטיה של עם אדונים בהעניקה זכויות פוליטיות ואזרחיות משמעותיות (אם גם חלקיות) למיעוטים האתניים.

 

בנוסף, כפי שראינו, התיישבות והתפשטות אתנית (יהודית) הייתה והנה מאפיין מרכזי ומכונן של האתנוקרטיה הישראלית. עקב כך יש לסווג את ישראל ביתר דיוק כ'אתנוקרטיה מיישבת'. כאן עולה כרלבנטית במיוחד האבחנה בין שתי הרמות של הריבוד האתני. העיקרון המרכזי של הדרה אתנית-לאומית (בין פלסטינים ליהודים) 'חילחל' (בצורה רכה ומתוחכמת יותר) אל תוך היחסים האתנו-מעמדיים בקרב היהודים והפלסטינים כאחד. הדינמיקה של התהליך בחברה היהודית הושתתה על 'יישוב' ו'שכונה' הומוגניים, וכך הגבירה את הריבוד והפילוג העדתי-דתי בתוך החברה היהודית. עקב מאפייניהם של גלי ההתיישבות הדבר בלט במיוחד ביחסים בין אשכנזים ומזרחים, אך גם לאחרונה בין שתי קבוצות אלה לבין מהגרים מברית המועצות ואתיופיה. התבדלות רצונית ושוויונית יותר נוצרה וממשיכה בין יהודים חילוניים ודתיים, אך גם כאן פעל ההגיון המתבדל, בנוסף לכוחות אתנו-מעמדיים ברורים, שהתבטאו בהפרדה בין חילונים מבוססים-יחסית לדתיים וחרדים מעוטי הכנסה, ובין אשכנזים ומזרחים בתוך החברה הדתית.

הרציונל הבסיסי של האתנוקרטיה היהודית - יצירת בידול פוליטי, תרבותי ומרחבי בין יהודים וערבים -- נתן אפוא כלים ולגיטימציה לתהליכים של אתניזציה בתוך הקהילות הלאומיות. אתניזציה זו הופיעה בצורות שונות, אך היא בולטת יותר מכל בתחום של ההתארגנות והיזמות הפוליטית, בו 'ההון האתני' מהווה בשנים האחרונות גורם מרכזי בכינונן של תנועות פוליטיות ובגיוס התמיכה בהן, כמו במקרים של ש"ס, מפלגת 'ישראל בעלייה', 'גשר', ואפילו 'מרצ'.  גם בחברה הערבית ניתן להבחין בכוחן העולה של המפלגות 'הערביות', כמו גם בהתמדתם ואף העמקתם של הגבולות בין קבוצות אתנו-מעמדיות, כגון הדרוזים, הבדווים, ויתר הקהילה הערבית-פלסטינית. הבחירות האחרונות לרשויות המקומיות הערביות הראו גם שאפילו החמולות הכפריות הנן שוב במגמת התחזקות, כשהן כמובן מבוססות על תשתית דתית-אתנית-משפחתית.

 

בחזרנו לחברה היהודית, נבחין שמשטר האתנוקרטיה מבליט את הזיקות בין דפוסי היחסים בין יהודים ופלסטינים לבין הריבוד והסגרגציה העדתית-מעמדית בתוך החברה היהודית. אי אפשר להבין, למשל, את הפער הנמשך בין אשכנזים למזרחים, בלי שתוסבר הגיאוגרפיה החברתית והפוליטית של היחסים בין קבוצות אלה והקשר של גיאוגרפיה זו לסכסוך היהודי-פלסטיני. כפי שהראינו, במקרים רבים דחק מפעל ההתיישבות הישראלי את המזרחים לשולי המרחב, בין אם לפריפריה הלאומית (תוך כדי סגרגציה מהאוכלוסיות האשכנזיות באותם אזורים), או לשכונות 'ספר' ובעלות סטיגמה שלילית בערים הגדולות. עובדה זו הגבילה כמובן את ניידותם ואת הפוטנציאל הכלכלי, החברתי והתרבותי שלהם. תהליך סגרגטיבי זה בולט שבעתיים בחברה שהצהירה על 'מיזוג גלויות' כמטרה לאומית מרכזית, אך פעלה לעתים קרובות בצורה הפוכה.

אולם תהליך זה אינו חד-ממדי, ויש לשקול אותו מול מגמות מנוגדות של שילוב נמשך של קבוצות בתוך הזרם המרכזי של החברה הישראלית, ובמיוחד ההטמעות של מזרחים רבים במעמד הבינוני הישראלי-אשכנזי. בישראל קיימות כיום גם מגמות של פלורליזם תרבותי מתגבר, אמצעי תקשורת הפתוחים לכל סוגי הקהל, וסובלנות רבה יותר כלפי 'האחר'. המדינה גם התקדמה לקראת הקניית זכויות אזרחיות וחברתיות על בסיס אוניברסלי בתחומים משמעותיים כגון בריאות ודיור, מגמה שסייעה לשיפור רמת החיים האבסולוטית (אם לא היחסית) של האוכלוסיות המזרחיות והערביות. אך מגמת האתניזציה היתה והינה בעלת עוצמה, כפי שמלמדות תוצאות הבחירות של 1996 בהן הגבירו מפלגות מגזריות-אתניות את כוחן ב40- אחוז, ולראשונה בתולדות ישראל זכו לתמיכה גדולה יותר מאשר שתי המפלגות הגדולות וההטרוגניות ביותר - העבודה והליכוד.

 

אתנוקרטיה בישראל: מי משלם את המחיר?

מהאמור לעיל ברור שפרוייקט ייהוד המדינה ומפעל ההתיישבות היהודי הביא לשינוי גורף בחלוקת המשאבים. מובן שהערבים-הפלסטינים שילמו את המחיר הגבוה ביותר, והיו עדים לניכוס, פיצול ושחיקה של נכסיהם וזכויותיהם הפרטיות והקולקטיביות. אולם, כפי שראינו, גם מספר קבוצות בחברה היהודית שילמו מחיר כבד, כשהבולטת בינהם היא קבוצת המזרחים (ובמיוחד הצפון אפריקאים) שיושבה בעיירות, כפרים ובשכונות 'ספר' עירוניות, ובודדה במידה רבה מהזרם המרכזי של החברה הישראלית-אשכנזית.

קיימת אם כך זיקה בין תהליך הייהוד (דה-ערביזציה) של המדינה לבין הדחיקה לשוליים של המזרחים, שמוקמו -- מבחינה תרבותית וגיאוגרפית -- בין הפלסטינים לאשכנזים, בין ישראל לשכניה העוינים, ובין העבר המזרחי ה'נחשל' לעתידה המערבי ה'מתקדם'. אך למרות קיומו של הציר האשכנזי-מזרחי-פלסטיני, חשוב גם לזכור שהאפליה נגד פלסטינים היתה עמוקה בהרבה מזו שהופעלה כנגד המזרחים. זאת כיוון שהאחרונים היו חלק מהמפעל הציוני, ושותפים פעילים גם הם בשליטה בפלסטינים. הסכסוך היהודי-פלסטיני המתמשך שימש אם כך בו-זמנית כבסיס לאפליית המזרחים, אך גם כתשתית חברתית-פוליטית לשילובם החלקי במערכת הישראלית.

במובן רחב יותר, סבלה החברה הישראלית כולה ממשטר האתנוקרטיה המיישבת שנוצר ונישמר עדיין כאן. הרמה הגבוהה של הסגרגציה בתוך החברה היהודית (שנוצרה בחלקה דרך תהליך ההתיישבות) והריבוד האתני-מעמדי של החברה מהווים גורמים של מתח, תסיסה ואי-יציבות. כישלונה של ישראל בפיתוח אזרחות וזהות מדינתית בעלת משמעות אוניברסאלית (כלומר, זהות 'ישראלית' כמוקד הזדהות לכל אזרחי המדינה), והמשך ההתבססות מוסדית על קטגוריות אתניות הירארכיות, אינם רק פגמים מוסריים, אלא גם מרשם בדוק ליצירת גלים חוזרים ונשנים של מתח חברתי ואתני.  טענתי אינה כמובן שתהליך הייהוד של ישראל/פלסטין עומד בבסיסן של כל הבעיות שתוארו לעיל, אלא שהוא תרם תרומה נכבדת לגיבוש היחסים החברתיים במדינה, שעדיין לא נבחנה בצורה מספקת.

אוסיף ואטען שהמשכו של פרוייקט הייהוד שבבסיסו אינו דמוקרטי, והתמדתו של משטר אתנוקרטי המתבטא במדיניות חד-צדדית בעיקר בתחומי ההגירה, האזרחות, הקרקעות, והפיתוח, הינם כיום המכשולים העיקריים העומדים בפני השגתה של יציבות פוליטית וחברתית ארוכת-טווח בישראל-פלסטין. אמנם ההתפשטות היהודית הואטה בשנים האחרונות (ואף התהפכה באזורים מסוימים בשטחים), במיוחד כתוצאה של התקוממות הפלסטינים שהובילה להסכם אוסלו.74 תהליך ההתפשטות הואט גם לאור סדר היום ועמדותיהם של המעמדות הבורגניים במדינה, ההולכים ומכרסמים בתמיכה הציבורית להמשכה של האתנוקרטיה המיישבת. אך כוחות חזקים עדיין פועלים לשימורו של משטר זה, ולהמשך פרוייקט הייהוד המהווה עדיין כעין 'צופן גנטי' של החברה היהודית-הישראלית, על פניה הגיאוגרפיים, התרבותיים והדתיים.84

נראה שהמחיר הכרוך בסטיה עקבית מעקרונות דמוקרטיים עדיין לא עלה לסדר היום הציבורי בחברה הישראלית. בעוד המחיר הפנימי של המשטר האתנוקרטי החל להתברר (באופנים כמו האינתיפאדה, המיליטנטיות והניכור הגוברים בקרב האזרחים הערבים-פלסטינים, המתח העדתי בחברה היהודית, כמו גם הקיטוב ההולך וגובר בין אורתודוקסים לחילוניים), עדיין לא החל הדיון הציבורי העמוק הקושר את רוב השסעים בחברה הישראלית לתהליך ייהודה של המדינה והחברה. אך כפי שהראינו כאן, קיימת זיקה משמעותית בין המתחים בין אשכנזים ומזרחים, ובין דתיים וחילוניים, לבין המשכו של פרוייקט הייהוד, וכך מתברר לאיטו המחיר החברתי אותו משלמים כל רבדיה של החברה.

בנוסף, המחיר הבין-לאומי של קיומו של משטר אתנוקרטי עדיין רחוק מתודעתם של מרבית הישראלים. אולם כפי שמלמדות התגובות הבין-לאומיות למדיניות האתנוקרטית של מדינות כגון סרביה, אסטוניה, סרי-לנקה, סלובקיה, לטביה ותורכיה, מחיר בין-לאומי שכזה, המתבטא לרוב בהגבלות כלכליות ומדיניות, אינו רק בבחינת אפשרות תיאורטית.94

 

אפילוג: קרקע  יהודית, הנגב והאתנוקרטיה

לסיום, נחזור לחוליה נוספת ועכשווית של לב הדיון במאמר זה: ייהוד המרחב והשליטה קרקעית. בתחילת 1998 הכריזה ממשלת ישראל על יוזמת מדיניות חדשה-ישנה לבלימת 'הפלישה הערבית' לאדמות מדינה, בנייתם של מבנים 'לא חוקיים' ושימוש לא חוקי בשטחי מרעה בדואיים בנגב.05 האסטרטגיה המוצעת על ידי הממשלה משלבת פיקוח הדוק על הבנייה הערבית והריסת בתים, גידור שטחי מרעה, פיתוח של יישובים יהודיים קטנים, הקמת חוות פרטיות למשפחות יהודיות, ומכירת אדמות בנגב ליהודים בתפוצות. יוזם המדיניות הזו היה ראש לשכתו (דאז) של ראש הממשלה, אביגדור ליברמן, מהגר מברית המועצות לשעבר, ותושב התנחלות יהודית בגדה המערבית.

אך מבט מקרוב בגל הנוכחי של פרוייקט ייהוד הנגב מעלה כמה שאלות נוקבות: היות וערביי הנגב הנם אזרחים ישראלים, מדוע נחשב השימוש שלהם באדמות מדינה 'כפלישה'?  מדוע מגזרים אחרים בחברה הישראלית, כמו המושבים והקיבוצים, הבונים ללא רשיון כעניין שבשגרה, אינם מטופלים 'כפולשים'? בהתחשב בכך שיוזם המדיניות הוא מתנחל בגדה המערבית (המוגדר כלא-חוקי על פי החוק הבין-לאומי), מי הוא למעשה כאן 'הפולש'? כיצד יכול מהגר שהגיע לא מזמן למדינה לפעול לפינוי תושבים שחיים במקום זה דורות רבים, וזמן רב לפני קום המדינה? כיצד יכולה מדינה להחכיר שטחי אדמה גדולים לארגונים (יהודיים) של מי שאינם אזרחים, ולהמשיך לחסום את אזרחיה (הערבים) שלה מהחכרת שטחים דומים?

 

גם לאחר חמישים שנה, אפוא, מאפייניה האתנוקרטיים של ישראל אינם נעלמים, והם שבים ועולים: פרויקט הייהוד הנמשך, כוחו של הממסד המיישב והמייהד, ריבוד הזכויות האתניות, גבולות גיאוגרפיים ופוליטיים מטושטשים, ומעורבותם הפוליטית והחומרית של ארגונים יהודיים חוץ-טריטוריאליים. כנגד מציאות עקבית זו, אנו נדרשים לבחון בצורה ביקורתית את השיח ההגמוני היהודי בדבר 'מדינה יהודית ודמוקרטית', וכך לתרום לדמוקרטיזציה של משטר האתנוקרטיה. 

 


מקורות

איזנשטדט, ש. 1993. התפתחות הבעיה העדתית בחברה הישראלית. בתוך: איזנשטדט, ש., ליסק, מ., ונהון, י. (עורכים). עדות בישראל ומיקומן החברתי. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל, עמוד 1 - 33.

אלתרמן, ר. 1998. מי ימלל גבורות מנהל מקרקעי ישראל? בחינה של ההצדקות להמשך הבעלות הלאומית של המקרקעין. עיוני משפט, 21 (3), 535 - 580.

אריאן, א. 1997. הרפובליקה הישראלית השניה. חיפה: אוניברסיטת חיפה וזמורה ביתן.

בשארה, ע. 1996. הערבי הישראלי: עיונים בשיח פוליטי שסוע. עיונים בתקומת ישראל (גיליון בנושא: ציונות: פולמוס בן זמננו), 6,   312 - 339.

בנזימן, ע. ומנסור, ע. 1992. דיירי משנה: ערביי ישראל, מעמדם והמדיניות כלפיהם. ירושלים: כתר.

גביזון, ר. 1995. מדינה יהודית ודמוקרטית: זהות, אידיאולוגיה ומשפט, עיוני משפט 19: 3, 631-682.

חסון, ש. 1991. מספר לפריפריה. ארץ ישראל, 22: 85-94.

יובל, י. 1999. 'מיתוס ההגלייה מהארץ: זמן יהודי וזמן נוצרי'. הרצאה בכנס "המיתוס בתרבות היהודית, מרכז שז"ר, ירושלים, דצמבר.

יונה, י. 1998. מדינת כל אזרחיה, מדינת לאום או דמוקרטיה רב תרבותית? ישראל וגבולות הדמוקרטיה הליברלית. אלפיים, 16, 238 - 264.

יפתחאל, א. 1995. יחסי יהודים-ערבים בראי המחקר: מדיניות ציבורית, פערים והשלכות פוליטיות. מדינה, ממשל ויחסים בינלאומיים, 40, 164 - 193.

יפתחאל, א. 1997. שומרים על הכרם: מג'ד אל-כרום כמשל. בית ברל: המרכז לחקר החברה הערבית.

יפתחאל, א. 1998. בינוי-אומה וחלוקת המרחב  ב'אתנוקרטיה' הישראלית: התיישבות, קרקעות ופערים עדתיים, עיוני משפט 21:3, 637-667.

נוירברגר, ב. 1998. הדמוקרטיה הישראלית. תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

לוסטיק, א. 1985. ערבים במדינה יהודית: שליטת ישראל במיעוט לאומי. בתוך: סבירסקי, ש. (עורך). עיירות הפיתוח לעבר עתיד שונה. חיפה: יתד.

סמוחה, ס. 1993. שסעים מעמדיים, עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל. בתוך: רם, א. (עורך). החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים, תל אביב: ברירות, 172 - 202.

סמוחה, ס. 1996. דמוקרטיה אתנית: ישראל כאב טיפוס. עיונים בתקומת ישראל (גיליון נושא: ציונות: פולמוס בן זמננו),277,6 - 311.

עזריהו, מ. 1995. פולחני מדינה: חגיגות העצמאות והנצחת הנופלים 1948 - 1956. באר שבע ושדה בוקר: המרכז למורשת בן גוריון, אוניברסיטת בן גוריון.

פלד, י. 1933. זרים באוטופיה: מעמדם האזרחי של הפלסטינים בישראל. תיאוריה וביקורת, 6, 12 - 38.

פרס, י., ויער-יוכטמן, א. 1998. בין הסכמה למחלוקת: דמוקרטיה ושלום בתודעה ישראלית. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

קידר, ס. 1998. זמן של רוב, זמן של מיעוט: קרקע, לאום ודיני ההתיישבות הרוכשת בישראל. עיוני משפט, 21 (3), 665 - 746.

קימרלינג, ב. 1995. דת, לאומיות ודמוקרטיה בישראל. אלפיים,12,  116 - 131.

קמפ, א. 1997. מדברים גבולות: הבנייתה של טריטוריה פוליטית בישראל 1949 - 1967. עבודת דוקטורט.

קרטא, אטלס (1966) אטלס קרטא לתקופת בית שני, התלמוד והמשנה, תל-אביב, קרטא.

רז-קרקוצקין, א. 1993. גלות בתוך ריבונות: לביקורת "שלילת הגלות" בתרבות הישראלית. תיאוריה וביקורת, 4,  23 - 55.

רם, א. 1996. בימים ההם בזמן הזה: ההיסטוריוגראפיה הציונית והמצאת הנארטיב הלאומי היהודי. עיונים בתקומת ישראל (גליון בנושא: ציונות: פולמוס בן זמננו),6,  116 - 125.

שביד, א. 1995. ישראל כמדינה יהודית-דמוקרטית: היבטים היסטוריים ועיוניים. אלפיים, 11,   78 - 89.

שטוקהמר, א. 1998. מדינת ישראל ביובלה ויחסי חרדים-חילונים מנקודת מבט חרדית. אלפיים, 16, 214 - 238.

שפיר, ג. 1993. קרקע, עבודה ואוכלוסייה בקולוניזציה הציונית: היבטים כלליים וייחודיים. בתוך: רם, א. (עורך). החברה הישראלית: היבטים ביקורתיים. תל אביב: ברירות.

 

Dowty, A. 1998. The Jewish State: A Hundred Years Later. Berkley

University of California Press.

Fenster, T. 1993. Settlement Planning and Participation Under Principles of Pluralism. Progress in Planning, 39(3), 169-242.

Ghanem, A. 1998. State and Minority in Israel: the Case of Ethnic State and the Predicament of Its Minority. Ethnic and Racial Studies, 21(3), 428-447.

Gradus, Y. 1984. The Emergence of Regionalism in a Centralised System: The Case of Israel. Environment and Planning D: Society and Space, 2, 87-100.

Grinberg, L. 1991. Split Corporatism in Israel, Albany: SUNY Press.

Held, P. 1988. Models of Democracy. London: Polity.

Kaufman, E. 1993. War, Occupation and the Effects on Israeli Society.  In Kaufman, E., S. Abed,. and R. Rothstein (eds) Democracy, Peace and the Israeli-Palestinian Conflict (pp. 85-124), Boulder: Lynne Reinner.

Kimmerling, B. 1983. Zionism and Territory, Berkeley, University of California Press.

Kimmerling, B. 1989. Boundaries and the Frontiers in the Israeli Contgrol System. In B. Kimmerling (ed) The Israeli State and Society: Boundaries and Frontiers (pp. 267-288), Albany: SUNY Press.

Liebman, C. 1993. Attitudes Towards Democracy among Israeli Religious Leaders, in E. Kaufman (ed) Democracy, Peace and the Israeli-Palestinian Conflict (pp. 135-162), Boulder: Lynne Reinner.

Massey, D & Denton, N. 1993. American Apartheid. New York: Verso. 

Newman, D. 1996. The Territorial Politics of Exurbanisation: Reflections on 25 Years of Jewish Settlement in the West Bank. Israel Affairs, 3(1), 61-85.

Peach, C. 1996. The Meaning of Segregation. Planning Practice and Research, 11(2), 137-150.

Peled, Y., & Shafir, G. 1996. The Roots of Peacemaking: The Dynamics of Citizenship in Israel, 1948-93. International Journal of Middle East Studies, 28(August), 391-413.

Rouhana, N. 1997. Palestinian Citizens in an Ethnic Jewish State: Identities and Conflict. New Haven: Yale University Press.

Shalev, M. 1992. Labour  and Political Economy in Israel, Oxford: Oxford University Press.

Shafir, G., & Peled, Y. 1998. Citizenship and Stratification in an Ethnic Democracy. Ethnic and Racial Studies, 21(3), 408-427.

Shefer, G. 1996. Has Israel Really Been a Garrison Democracy? Sources of Change in Israel's Democracy. Israel Affairs, 3(1), 13-38.

Shehadeh, R. 1997. Land and Occupation: a Legal Review. Palestine-Israel Journal, 4(2), 25-31.

Shohat, E. 1997. The Narrative of the Nation and the Discourse of Modernisation: the Case of the Mizrahim. Critique, Spring: 3-18.

Smooha, S. 1982. Existing and Alternative Policy Towards the Arabs in Israel, Ethnic and Racial Studies, 5: 71-98.

Smooha, S. 1997. Ethnic Democracy: Israeli as an Archtype. Israel Studies, 2: 2: 198-241.

Yiftachel, O. 1996. The Internal Frontier: the Territorial Control of Ethnic Minorities. Regional Studies, 30(5), 493-508.

Yiftachel, O. 1997. Israeli Society and Jewish-Palestinian Reconciliation: 'Ethnocracy' and Its Territorial Contradictions. Middle East Journal, 51(4), 505-519.

Yiftachel, O. 1998. Democracy or Ethnocracy? Territory and Settler Politics in Israel/Palestine. MERIP (Middle Eastern Research and Information), 28(2 (summer)), 8-14.

Zureik, E. T. 1979. Palestinians in Israel: a Study of Internal Colonialism. London: Routledgand Kegan Paul.

 

1.  תודתי נתונה ללב גרינברג, יוסי יונה, אסעד גאנם, יצחק נבו, יואב פלד, אורי רם, נאדים רוחנה, מיכאל שליו, אמנון רז-קרקוצקין, אדריאנה קמפ, ליסה הג'אר, ברוך קימרלינג ונוגה ראב"ד שעזרו לי לגבש את המאמר בהערותיהם המועילות. כמובן שהאחריות לנאמר כאן כולה שלי. המאמר נכתב בזמן שהייתי כעמית Fulbright באוניברסיטת פנסילבניה (1997) ואני אסיר-תודה על האירוח. חלקים ממנו הופיעו במאמר (קצר בהרבה) באנגלית (Yiftachel, 1998) ותודתי נתונה גם לעורכי כתב העת MERIP  על הרשות לפרסום העברי.

2.  ר' Held (1988)

3.  בספרות הביקורתית מתקיים בשנים האחרונות דיון רציני בהשלכות החברתיות-מעמדיות הרגרסיביות גם של מבנים שלטוניים העומדים בהחלט בקריטריונים דמוקרטיים ואפילו דמוקרטיים-ליברליים (ר' יונה, 1998). זאת לנוכח תהליכי הגלובליזציה הניאו-ליברליים להם מסייעים המשטרים 'הפתוחים'. למרות חשיבות הנושא, דיוננו כאן הינו ברמה בסיסית יותר, תוך כדי קבלת טענתו של יונה בנוגע לפוטנציאל המרבד של הדמוקרטיה-הליברלית, אך עם אבחנה נוספת : לשלטון אתנוקרטי פוטנציאל ריבודי גדול אף יותר.

4.  היו כמובן בגיאוגרפיה ובמחקר המרחבי הישראליים מחקרים ביקורתיים, כגון עבודותיהן החשובות  של יהודה גרדוס, יובל פורטוגלי, שלמה חסון, יורם בן-גל, טובי פנסטר, גאזי פלאח, יצחק שנל, ראסם חמאיסי, יוברט לו-יון, ???????   ?????????  ??????????  ??????????  ????????  ??????????  ?´????????  ?????????????????????????????*???????????????????????5.  ר' Kimmerling (1983); Zureik (1979).

6.  במאמר אשתמש במונחים 'ערבים' ו- 'פלסטינים' בצורה דומה, כשהפלסטינים הינם ערביי פלסטיןארץ-ישראל.  המונחים 'פלסטינים אזרחי ישראל' ו-'ערבים אזרחי ישראל' הינם חופפים. השימוש הנרחב במושג השני נובע משימוש הקהילה עצמה במונח זה, והוא גם נועד לכלול ללא סייג את הדרוזים והבדווים.

7.    בניתוחו המרקסיסטי מזהה זורייק תהליכים המזכירים את הקולוניאליזם הבינלאומי, כגון כיבוש, נישול, הפקעה, גזל משאבים ומיסוד מעמדי בין ערבים ויהודים, בתוככי המדינה. ראו: Zureik (1979)

8.  מכאן שהגדרת המדינה 'כיהודית' אינה בהכרח הבעיה במשטר שנוצר, אלא תהליך הייהוד המנשל שהגדרת המדינה כיהודית שימשה לו תשתית חוקית ובסיס לגיטימציה.  ניתן לציין בהקשר זה שלמרות שאנגליה מוגדרת באופן רשמי מדינה 'אנגליקנית' ופינלנד היא 'לותרנית', שתיהן מקיימות דמוקרטיות יציבות תוך כדי הבטחת זכויות המיעוטים בהן. אך חשוב לציין גם שקיי קושי מבני בהגדרת המדינה כיהודית, עקב היות הישות היהודית לא-טריטוריאלית ולא לשונית בעצם הווייתה, כפי שיפורט בהמשך.

9.  לאחרונה מתעצמים הכוחות המבניים המנוגדים לפרוייקט הייהוד וההתפשטות היהודית, ובמיוחד אלה הדוחפים את ישראל למסלול של גלובליזציה ואיתה סדר-יום נאו-ליבראלי (ר' Shafir?????????   ´????????  ??????????  ??????????  ??????????  ??????????  ??????????   ????????????????????????????01.   רז-קרקוצקין (1993), קימרלינג (1983), יפתחאל (1998). מעבר להפרדה המרחבית והפוליטית, יצרה הציונות גם שוק עבודה מפוצל שמהווה גם הוא חלק חשוב של פרוייקט הייהוד, אך קצרה היריעה מלדון בו כאן. ר' שפיר (1993), Grinberg (1991); Shalev (1992)

11.  ר' Yiftachel (1996, 1998)

21.  ר' עזריהו (1996), רז-קרקוצקין (1993)

31.  מתוך השיר: "קח מקל, קח תרמיל, בא איתי אל הגליל עם השמש הזורחת בחניתה, ושוקעת בעברון עם הרוח הנוגנת במצובה ושורקת בעברון גשם בראשית בכברי ובסער וצולל בכרמיאל"

41.  ניתן לציין שההבדלים הפוליטיים בתוך החברה היהודית המתוארים לרוב כמחלוקות חריפות, היו והנם למעשה רק על היקפו של פרוייקט הייהוד, ולא על עצם קיומו. ההגמוניה הפוליטית מנעה אם כך דיון מעשי באופציות דמוקרטיות חלופיות, כגון מדינה חילונית  או דו-לאומית בישראל/פלסטין.

51.  קולות כאלה היו למשל תנועות אל-ארד, הקומוניסטים, מצפן או, לאחרונה, בצורה מרוככת יותר, הכותבים המתוייגים כפוסט ציונים.

61.  ר': רם (1996), רז-קרקוצקין (1993).

71.  ר' למשל את מאמרו של ישראל יובל (1999), או אפילו תיעוד ממסדי כגון אטלס קרטא (1966), עע' 128-162.

81.  לפרטים על מדיניותה של ישראל כלפי הערבים בישראל, ר' גם בשארה (1996); לוסטיק (1985); בנזימן ומנסור (1992), יפתחאל (1995); Zureik (1979) Smooha (1982);. 

91.  במסגרת זו ניתן גם לראות את הסגר הנמשך בשטחים מאז 1994, ואפילו את יבואם הגובר של עובדים זרים בישראל כשלב נוסף בתהליכים התואמים וההגמוניים של  ייהוד ודה-ערביזציה. שוב, מדיניות זו כמעט ולא ניתקלה בהתנגדות בחברה היהודית-ישראלית.

02.  חשוב להזכיר שהעובדה שנכסיהם של הפליטים הופקעו לא הוציאה אותם מהסכסוך על הארץ. אוכלוסיה זו, בין שהיא בשטחים או במדינות ערב, עדיין רואה את עצמה כאוכלוסיה ילידית, הזכאית להתגורר בארץ, והתובעת לממש זכות זו.

12.  כהשאר אדמות פרטיות יהודיות; ר' קידר (1998), יפתחאל (1997)

22.  אמנות אלה עיגנו בצורה חוקית את פעילותם של 'ארגונים לאומיים' (כלומר, יהודיים ולא ישראליים) בתוך המערך המוסדי של הממשל בישראל. האמנות הגדירו את קשת תפקידיהם של ארגונים אלה, את הסדרי המימון שלהם, ואת מעורבותם במוסדות השלטון הישראליים האחרים.

32.  לפרטים על משטר הקרקעות של ישראל, ר' קדר (1998); אלתרמן (1998), לוסטיק (1985); יפתחאל (1997).

42.  שטח זה הינו  סך כל הקרקע שבשליטת המועצות המקומיות בישראל.  המכשולים לשימוש של ערבים בקרקעות או לבעלותם עליה במועצות האזוריות נובעים מעובדת בעלותן החלקית של הסוכנות היהודית או הקרן הקיימת כמעט בכל אזורי 'המשבצת' של יידשובים יהודיים כפריים, וממנהגם של מרבית היישובים הכפריים לסנן את מתיישביהם החדשים. נוסף על כך, שטחים אחרים בתוך המועצות האזוריות מוקצים בדרך כלל לשמורות טבע, שטחי אימונים, אזורי תעשייה, רזרבות לכבישים ולשימושים ציבוריים אחרים - כל אלה חוסמים את אפשרות הרכישה לערבים. במעט מועצות אזוריות נכללים כפרים פלסטיניים-ערבים, אך אפילו על תושבי כפרים אלה נאסר לחכור אדמה במקום אחר בשטח המועצה, מלבד בתחומי הכפר שלהם. 

52.  כפי שיובהר בהמשך, אין הכוונה לטעון שהיחסים בין עדות בחברה היהודית אינם דמוקרטים, אלא שהם הושפעו בצורה שלילית ממשטר האתנוקרטיה המבוסס על סגרגציה לא-שוויונית בין יהודים לפסטינים.

62.  ר' חסון (1991); סבירסקי ושושני (1985) Shohat (1997); Gradus (1984); 

72.  ר'  (1997) Yiftachel

82.  ר' למשל: Peach (1997);  Massey and Denton (1993)

92.  קיימת ספרות ענפה העוסקת בדיון על אפיוניה של הדמוקרטיה בישראל, שרובה ככולה מניחה מראש או מאששת לאחר דיון שהמשטר בישראל הוא אכן דמוקרטי. לעיון בדוגמאות נבחרות, ר' אריאן (1997); אייזנשטאט; גביזון (1995); (1993); ניורנברג (1991); סמוחה (1996); שבייד (1995); Kaufman (199????  ?´????????  ??????????  ??????????  ?´????????  ??????????  ??????????  ?????????????????????????????*????????????????????????????????????????????????????03.  חשוב לציין שהמושג 'אתנוקרטיה' מוזכר כבר בספרות (ר' Little, 1984; Linz, 1975) אך תזכורות אלה מצטמצמות לשם תואר בלבד. לפי מיטב ידיעתי, המודל המשטרי האתנוקרטי אותי בניתי הינו הראשון מסוגו. 

13.  להרחבה בנושא ההתפתחות ההיסטורית של האתנוקרטיה הישראלית-יהודית, ר' Yiftachel (1997) תפיסה דומה של התהוות ישראל כ'מדינה אתנית' אפשר למצוא אצל Ghanem (1998); Rouhana (1997)

23.  ניתן להתייחס לקיומם והקניית כוח פוליטי לגופים יהודיים-עולמיים אלה כתכסיס שלטוני המאפשר למדינה לעקוף את המוסדות הדמוקרטיים שלה-עצמה כדי להמשיך ולתת יחס מועדף לאוכלוסייה היהודית. הסבר זה סביר, אך אין להתעלם גם מחלקם של יהודי התפוצות המממנים ומאיישים גופים אלה באופן וולנטארי. בנוסף, הגדרתה של ישראל כמדינת 'העם היהודי' ממשיכה לבסס את כוחם המוסדי של ארגונים אלה, המסייעים, בתורם, למדינה להמשיך את תהליך הייהוד (בעיקר בהגירה ובקרקע).

33.  לניתוח מעמיק ומאלף של תפקיד הגבולות בתרבות הפוליטית הישראלית, ר' קאמפ (1997). כדאי להעיר גם, בעקבות עבודותיו של מדען המדינה איאן לוסטיק, שסירובה של קבוצת הרוב האתני להכיר בגבולות ברורים, ושליטה כוחנית שהיא מפעילה בטריטוריה בה מתגורר עם אחר, יכולות להוביל לערעור הלגיטימציה של מערכת שלמה של גבולות. במקרה הישראלי, יש להניח שהמשך הכיבוש בגדה יוביל לתביעות פלסטיניות במערב ירושלים וגם בתוך הקו הירוק.

43.  לגישות ביקורתיות שעדיין תוחמות עת יחידת הניתוח כ'ישראל  הדמוקרטית' בגבולות 1967, ר' בשארה (1996), פלד (1993); סמוחה (1993). Rouhana (1997). לביקורת מוקדמת על גישה זו, ר' Kimmerling (1989)

53.  לניתוח פורץ דרך ויוצא דופן בתחום ר' Kimmerling (1989)

63.  כמעט מיותר לציין שלפלסטינים המתגוררים באותם אזורים לא ניתנה זכות הצבעה לקביעת הממשלה ששלטה בהם, ובכך מוטטה ישראל את עיקרון הבחירות הכלליות (universal suffrage) המהווה את 'נשמת אפה' של הדמוקרטיה המודרנית. למרות שבאופן פורמלי חל שינוי מהותי במצב זה מאז הסכם אוסלו, המובלעות הפלסטיניות האוטונומיות שנוצרו נמצאות עדיין בשליטה ישראלית חזקה, ועל כן העיוות הדמוקרטי עדיין שריר וקיים.

73.  . נוסף על כך, כ60- אחוז משטחי הגדה המערבית מוחזקים כיום בידיים יהודיות-ישראליות, ובחלקן הגדול מיושבות על ידי מתנחלים Schehadeh (1997); Newman (1996)

83.  ר' קימרלינג (1995); Liebman (1993)

93.  ר' נבו, י. 1998. ,מאתנוקרטיה לתיאורקטיה' הרצאה במסגרת קבוצת דיון במכון ון-ליר, ,אירופה במזרח התיכון' (העתק אצל כותב שורות אלה)

04.  ראו גם את ניתוחיו החלוציים של קימרלינג (1995), ואת שטורהמר (1998), Liebman (1993)

14.  ר' פרס ויער-יוכטמן (1998)

24.  ר' פרס ויער-יוכטמן (1998), Shafir and Peled (1998)

34.  אך לאחרונה החלה עלותו של המשך פרוייקט הייהוד להעיק על המעמדות המבוססים בחברה החילונית. אחת הסיבות המרכזיות למשבר העמוק בחברה היהודית נעוץ בעובדה שלראשונה בתולדות התנועה הציונית, מטרות ההתפשטות הטריטוריאלית שלה מתנגשות עם מטרות הצמיחה הכלכלית (ר' Yiftachel, 1997b)

44.   אם כי למרות פתיחותה, המערכת הפוליטית אינה מאפשרת למפלגה אנטי-ציונית לרוץ לבחירות בישראל.

54.  נטייתו של ה'בסיס' מגולמת היטב בפסיקתו של בג"צ בפרשת ירדור ב1964- שקבעה: יהדותה של המדינה הנה 'נתון קונסטיטוציוני'.

64.  מבחינת יישום סוג משטר זה אפשר להשוות בין ישראל לאתנוקרטיות אחרות כמו אסטוניה, יוון, סרביה, סלובקיה וסרי-לנקה.

74.  אך ניתן גם לראות, במובנים מסוימים, את הנסיגות החלקיות בשטחים במסגרת הסכם אוסלו, כהמשכו של תהליך הייהוד והדה-ערביזציה.  לפי פרשנות זו, תהליך זה מוציא מובלעות פלסטיניות צפופות מתחום המחייה היהודי (הנמצא עדיין בתהליך התפשטות). כך 'מתייהד' אותו מרחב, תוך פגיעה שולית בהיקף השליטה הטריטוריאלית היהודית בין הירדן לים.

84.  כמובן ש'צופן גנטי' זה הוא תולדה של הבנייה חברתית ותרבותית ולא של תכונות מולדות כלשהן.

94.  רוב המחקרים ההשוואתיים מציבים את ישראל מול דמוקרטיות מערביות (ר' אלתרמן, 1998, גביזון, Dowty, 1998; 1998), אך מבחינה אנליטית מאירת עניים לא פחות היא ההשאווה למשטרים אתנוקרטיים, בהם הרוב מנסה עדיין להעמיק את שליטתו במיעוט, כמו במדינות הנ"ל.

05.  במרבית המקרים, 'בנייה בדואית לא חוקית ו'פלישה ערבית' הם מושגי צופן למגורים על אדמה ששייכת לשבט באופן מסורתי וסירוב להעתיק מגורים לשבע עיירות שייעדה המדינה לאכלוסה של כל אוכלוסיית הערבים בנגב. בנושא זה, ר' Fenster (1993).